Archive for the ‘bilimsel makaleler’ Category

Articles

İnanç meseleleri ve seküler bir toplumun şerefi üzerine (Cogito-51.Sayı)

In bilimsel makaleler,cogito,cogito oku,cogito yazıları,dindar yaşam,dindarlık,inanaç,seküler,seküler yaşam,sekülerlik on Mart 31, 2010 tarafından yusufmirza

“İnsan kendinden üstün bir şeyin varlığını ve kendi gücünün sınırlarını görmeyi reddettiğinde, daima hayata karşı suç işler: Önce Beytüllahimli çocukların ölüm fermanını veren Herodes, sonra milyonlarca insanı katleden Hitler ve Stalin; bugün ise, günümüzde, milyonlarca doğmamış çocuk öldürülüyor.”
 

İşte böyle dedi Kardinal Joachim Meisner bir vaazında. Bu cümle büyük yankı uyandırdı. Almanya Yahudileri Merkez Konseyi Başkanı Paul Spiegel, milyonlarca Holokost kurbanına ve çaresizlik durumunda bir karar vermek zorunda kalan kadına hakaret edildiğini dile getirdi. Bunun üzerine, Kardinal yanlış anlaşıldığını ifade etti ve vaazının yazılı metninden Hitler ismini çıkardı.

İnançlı bir Katolik için insan hayatı ana rahmine düşmeyle başlar. Onun için, yapılan işin alçaklığı açısından, bir embriyonun, bir çocuğun ya da bir yetişkinin öldürülmesi arasında bir fark yoktur. Bu bakış açısına göre, yüzlerce, binlerce, hatta milyonlarca kürtajın gerçekleştirildiği bir yerde, katliam gerçekleştirilmektedir ve bu katliamı tarihten bir katliamla, hatta Holokost’la karşılaştırmakta da bir sakınca yoktur. Bu sebeple, dini bütün bir Katolik için Kardinal’in sözlerinde skandal niteliği taşıyan hiçbir şey yoktur. O sadece dini kanaatlerini makamına uygun bir biçimde dile getirmiştir. Elbette Kardinal’in dini kanaatlerini inanılmaz bulanlar olabilir. Ne fark eder ki? Seküler bir toplumu belirleyen özellik, dini vecibelerin kişisel alanda ve kamusal alanda yerine getirilebilmesi ama kamusal alanın hiçbir din tarafından belirlenmemesidir. Dini vecibeler kamusal alanda yerine getiriliyor olsa bile, din kişisel bir meseledir. Seküler bir toplumda din kamusal alanda yaşanabilir, çünkü din kişisel bir meseledir ve seküler toplumlarda çeşitli kişisel fikirler kamusal alanın şekillenmesinde rol oynayabilirler.

“Dindarlık” ile neyi kastediyorum? Elbette, sadece Hıristiyanları, Yahudileri ve Müslümanları değil, Yehova Şahitleri’ni ve animistleri de içine alan, en azından baştan itibaren dışlamayan, geniş bir kavram kullanıyorum. Dindarlık, dünyanın kendi içinde ve kendisiyle anlaşılamayacağı inancına dayanır. Elbette, inançlı olmayan insanların birçoğu da, yer ile gök arasında tasavvur edebildiğimizden daha çok şeyin var olduğu fikrindedir. Ama bunun dindarlıkla bir alakası yoktur. Bildiğimiz doğal güçlerin yanı sıra başka (örneğin, homeopatik ilaçlarda etkisini gösteren) güçlerin de var olduğunu düşünen insan dindar değildir; ruhlara, telepatiye, telekineziye ve daha nelere nelere inananlar da dindar değildir.

Dünyanın Ulaşılabilir Olanla Transandantal Olana Bölünmesi

Dindar insan, şu ya da bu yoldan dünya hakkında öğrenebildiğimiz her şeyin, dünyayı bir arada tutan şey, dünyanın sırrı, anlamı – yani bir şekilde özü – olamayacağını düşünendir. Ve asıl mesele bu özdür. Çünkü bilimin bütün bu sorulara bir yanıt veremeyeceğini söyleyen ama bu durumu hiç de bir yoksunluk olarak algılamayan kişi kesinlikle dindar değildir. Dindar olan insan, dünyayı ikiye ayırır: Bizim bilgi açlığımızın erişebileceği ve tam da bundan dolayı dünyanın özü olmayan kısım ile dünyanın özü olan ve başka bir yoldan erişilmesi gereken kısım.

Bu yüzden, dindar olmayan biri, bir dindarın inancının bu bağlamda hatalı olduğunu kanıtlayamaz: Virchow, otopsilerinde ruhu bulamadı; ama dindar olan kişi için bu sadece beklenen sonuç değildir, Virchow’un ruhu bulması zaten imkânsızdır ve hiçbir uzay sondası Tanrı’nın var olmadığını, hiçbir kimyasal deney Dao’nun yokluğunu kanıtlayamayacaktır. Diğer taraftan, herhangi bir ritüel yoluyla Tanrısını kanıtlamaya çalışan kişi, dindar değildir. O –Meryem Ana’nın onu hedef alan kurşunların yönünü bizzat kendi elleriyle değiştirdiğini açıklayan eski Papa gibi– transandantal güçlerin varlığının kanıtı olarak herhangi bir olayı gösterecek, ama bundan ötesine girişmeyecektir.

Yani, dindar insan, dünya hakkında diğerlerinden daha fazla ve daha farklı bir şey bildiğini düşünen değildir, son kertede bu tür bir bilginin dünyayı bütünlüğü içinde –veya özünde ya da tam anlamıyla– kavrayamayacağına inanandır. Ancak asıl meselenin de bu kavrayış olduğuna ve bunun bir şekilde de – ancak bahsettiğimiz bölünmenin algılanması üzerinden ulaşılabilecek belirli bir yoldan – mümkün olduğuna inanır. Dinler bu algıda birleşir; bu algının ritüellerde, inançlarda, öğretilerde, metinlerde, sosyal davranışlarda ele alınış tarzında ise ayrılır. Dindarlık, imtiyazlı bir yola sahip olduğuna ve sadece ve sadece bu yol üzerinden bir bütün olarak anlaşılabilir bir dünyaya –ya da “hakikate” diyelim– erişebileceğine inanmaktır.

Seküler bir toplumda halk, hakikate böylesine imtiyazlı bir erişim düşüncesini tanımaz. Seküler toplum inançsız bir teokrasi değildir: Orada “bilimsel dünya bakışı” dinin yerine geçmez ve dindar insanlar kendileri hakkında düşünceleri ve gerçeğe ulaşabilecekleri imtiyazlı bir yola sahip oldukları fikrinden dolayı çılgın addedilmez ya da ayrı tutularak herhangi bir şekilde kötü muameleye maruz bırakılmazlar. Ama bunun sebebi, dinin bu tür bir davranışı, tabiri caizse, hak etmesi değildir. Bunun sebebi, seküler bir toplumun seküler bir toplum olmasıdır. Seküler toplum, din dışı belirli bir dünya görüşünü seçer ve anlamlandırma tekelini o görüşe yüklerse, kendi kendini sonlandırır, çünkü o tekele bu rol yüklendiğinde o da dini karakter kazanacaktır. Seküler bir toplumda –ve burada asıl mesele budur– her bir vatandaşın kamu alanındaki hakları, ne düşündüğüyle değil, vatandaş olma statüsüyle tanımlanır.

Seküler Bir Toplumda Anlam Yoksunluğuna Dair Asılsız İddia

Bu nedenle seküler bir toplum, dindar bir insan için – eğer gerçekten inanıyorsa – en önemli olan şeyle hiç ilgilenmez. Dindar bir insan için seküler toplum bir hatalar toplumudur. Tahran’ın ulemasıyla Kudüs’ün (ortodoks) din bilginleri ve Roma’nın din adamları bu konuda hemfikirdir. Bu seküler toplumla savaşmak, dünyanın her yerindeki İslamcı grupların açık hedefi, bununla İsrail’de savaşmak oradaki siyasi yelpazenin bir bölümünün hedefidir; bununla bütün dünyada savaşmak ise kısa süre önce ölen II. Papa Johannes Paul’ün açıkça beyan ettiği hedefidir. Seküler toplumla savaşmak dindar yapıda her insanın hedefidir demiyorum. Ancak, hakikate ulaşmanın imtiyazlı bir yolu olmadığını düşünen bir toplum ile hayat anlayışları bu yolun varlığı ve onların da bu imtiyaza sahip olduğu düşüncesi üzerine kurulu insanlar arasında belirli bir gerginlik olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir.

Saygı sorununun kökeni, birçok –özellikle de dindar– insanın, seküler toplumun dini bir öğeye ihtiyaç duyduğunu düşünmesinde yatar; bu insanlar her toplumun zorunlu şekilde ihtiyaç duyduğu şeyin ancak o dini öğede bulabileceğini ama seküler toplumun bunu kendiliğinden üretemeyeceğini düşünür. Bu öğenin ne olduğunu sorduğunuzda, şu cevabı alırsınız: “Anlam” ya da “bağlayıcı değerler” ya da “uyumlanma”. Bu noktada, dindarlığın ana yapısıyla ilgili bir tasarımın tekrarlandığına dikkat çekmek istiyorum – bunu bir James Bond filminin adıyla ifade edersek: Dünya yetmez.
Seküler toplumun, içinde dindarlık olmadan gerçekten hayatta kalmasının olanaksız olduğu doğru olsaydı, bu durumdan, dindarlığa gerçekten saygı duymak gerektiği sonucu çıkardı. Çünkü insan muhtaç olduğu bir şeyi hor görmemelidir. Şöyle de düşünülebilir: Kimin bir tanrıya ihtiyacı varsa, bu tanrıyı nereden bulacağı onun sorunudur ve bu onun kişisel meselesidir. Ya da şöyle düşünülebilir: İnsanlar transandantal yönlendirmeler olmadan iyi yaşayamazlar ve bu tür yönlendirmelerin sunulduğu kültürleri korumak, toplumsal bir görevdir. Dindarlığa saygı göstermek gerektiği sadece ikinci durumda söylenebilir.

Seküler bir toplumda anlam yoksunluğuna dair iddiayı anlamak için üç olasılık var kanımca. Bu iddiaya ilk yüklenen anlam bir köken sorunudur. Seküler toplumlar için önemli bazı kavramlar, normlar ve değerlerin din kaynaklı olduğu söylenir – biz, insanların eşitliği gibi (önceleri Tanrı önünde, sonraları yasalar önünde) bu dini temelden doğan bazı düşüncelerden besleniriz. Bu düşünce fazla uzağa varamaz, çünkü fikirler doğuş bağlamlarına bağlı kalmakla yükümlü değildir, farklı bağlamlarda tekrar tekrar doğarlar ve insanların yasalar önünde eşitliğinin, Hıristiyanlıktaki insanların Tanrı önündeki eşitliği fikrinin sekülerize edilmiş uyarlaması olup olmadığı da tartışmaya açıktır.

Anlam yoksunluğu iddiasına verilebilecek ikinci anlam, seküler bir toplumda bağlayıcı anlamlar sunulmadığı ama insanların buna ihtiyaç duyduğudur. Ancak bu yorumun ilk bölümü zaten “seküler toplum”un tanımıdır ve ikinci bölümle birlikte şu anlama gelir: İnsanlar seküler toplumlar için yaratılmamıştır. Seküler toplum modelinin tarihsel başarısının gösterdiği üzere, bu yanlıştır. Bu iddianın üçüncü anlamı bu anlayışın bir varyantı olabilir. O zaman bu anlam kuralcı-antropolojik değil, ampirik olur. Birçok insan belirlenmiş anlam yönlendirmelerine ihtiyaç duyar ve “Bu tür şeylere ihtiyacın varsa, biz sunuyoruz. Seç, al!” diyen bir toplumun gerçekliği onlara fazla gelir.

Modernizmle baş edemediklerini düşünen ve üstlenilen işlevselliklere göre değer kazanılan bir toplumda, rol çokluğunu, belirsiz değer hiyerarşilerini, rollerle bağıntılı aidiyet şekillerini çok zorlayıcı bulan ve bu yüzden dünya görüşlerini çok belirgin şekilde basitleştirmeye gayret eden birçok insan olduğu bir gerçek. En aşırı durumlarda, iyi ile kötü arasında net bir ayrım yapan, kendisini dünyadaki iyi olarak tanımlayan ve dünyanın geri kalanına savaş ilan eden çetelere katılırlar – bu çeteler El-Kaide, Kızıl Ordu Fraksiyonu, Manson Family ya da Aum Shinrikyo’dur. Michael Moore tarzı ideolojik paranoya gibi daha az saldırgan olan versiyonları da vardır. Bir olasılık da insanların geleneksel dinlerin ya da modern kültlerin sunduğu kolektif anlam saptamalarına yönelmeleridir.

İnsanların bunu yapma haklarının ve olanaklarının olmasını (terörizmi seçmedikleri, yasalara karşı gelmedikleri durumda) seküler toplum garantiler. Seküler toplum, teokratik toplumların aksine, hayatın anlamına dair ihtiyaçlar ne kadar değişikse, anlam olarak sunulan seçeneklerin de o kadar çeşitli olmasını sağlar. Seküler toplumun anlam yoksunluğunu kapatmak için dine gereksinim duyduğunu düşünmek konuyu yanlış tanımlamak olur. Sadece teokratik toplumda anlam dayatılır – ve seküler toplumda bu dayatma eksiktir. Ama bu eksiklik onun şerefidir. Bu eksiklik, herkesin istediğine inanabilmesini – ve inanmıyorsa da inanıyormuş gibi yapması gerekmemesini sağlar.

Seküler toplum dindarlığa karşı da dine inanmayanlara karşı da aynı saygıyı gösterir. Bu, insanların özel hayatlarına saygıdır. Prusyalı II. Friedrich’in ünlü deyişindeki gibi, “herkes kendi selametini bulmalıdır” ya da Thomas Jefferson’ın dediği gibi “komşumun yirmi tanrıya inanması da, hiçbir tanrıya inanmaması da beni ilgilendirmez; bu yüzden ne cebimden para çıkar ne de canım yanar.”
Seküler toplumu sadece kabullenen değil ideal olarak gören için bu bakış açısı doğal bir saygı sayılırken, dindarlar için bu işin özüne karşı hissizlik gösterisidir. “İstediğin şeye inanabilirsin!” – bu liberal prensip onlara umursamazlık –ve takdir edememe– olarak görünür. İnanan kişi, başka bir şeyi değil de tam da bunu seçtiği için inandığına inanmaz. Dindar olmayan biri için inanç seçimi bir seçenek kullanma olarak görünürken, bu, dindar kişi için ilahi bir şeyin algılanması, aydınlanma, derin bir kavramadır; keyfi bir şey değildir, son derece gerekli bir şeydir.
Papa, kardinalken bunu şöyle tarif etmişti: “Kendi yaptığınız anlam, son çözümlemede, anlam değildir.”1 XVI. Benedikt, dinde teolojik à la carte durumuna enerjiyle karşı çıkışmıştı. Ona göre inanç, anlam seçenekleri süpermarketinden bir şey değildir. Onun dini, hakikatle ilgilidir ve hakikatin, insanların tercihlerine uyum sağlamak için zamanla birlikte ilerlemesi gerektiği düşüncesi onun için son derece absürttür. Ve şunu itiraf etmeliyim: Bir insan, belirli bir cinsel etiğin Tanrı’nın iradesinin idrakının sonucu olduğunu düşünüyorsa, korunmasız cinsel ilişkinin AIDS hastalığı kapmasına yol açabileceğini görmesi geçerli bir itiraz sebebi değildir.

Diğerlerinin Kutsal Saydığı Şeylere Karşı Gerekli Saygı

XVI. Benedikt, prensiplerine çoğunluk itibariyle katılmayan bir toplumda da açık sözlerle temsil ettiği inanca karşı saygı talep ediyor. “Diğerlerinin kutsal saydığı şeylere karşı saygı”nın gerekli olduğundan bahsediyor ve bunun “bütün kültürler için önemli bir durum” olduğunu söylüyor.2 Papa (bu yazıyı kaleme aldığı zamanlar kardinaldi) ve ben hemfikiriz, – en azından, Jürgen Habermas’a dediği biçimiyle ,“uygulama konularında”.

Metnin o bölümünü okumaya devam edelim: “[…] Tanrı’ya inanmayan insanlarda bile karşımıza çıkan, özellikle, daha ulvi bir manada kutsal olana karşı saygı – Tanrı’ya saygı ya da huşu. Bu saygının zedelendiği bir toplumda çok önemli bir şey kaybolur.”3 Teologun, onun dindarlığına saygı gösterme isteğimi, inanca doğru eğilimimin bir göstergesi olarak algıladığı çok açık. Teologun, benim hayatta önemli addettiğim –ancak “kutsal” olarak tanımlamayacağım– şeylere karşı saygısının temelinde işte bu görüş yatıyor. Bunu, gelişmemiş durumdaki inancın değil de, özgürce seçilmiş tutumların kanıtı olarak gördüğü zaman ise, daha az saygı gösteriyor. Bunun arkasında, insanın kendisini zor soyutlayabileceği bir farklılaştırma çabası yatıyor: Her saçmalık, sırf biri onu önemli bulduğu için, saygı talep edemez; özellikle saygıyı, başkalarının kimseye zarar vermediği sürece canlarının istediğini yapmaları olarak tanımlamıyorsanız eğer.

Saygıdan bahsedelim. Açık olan şudur: Ne Papa’nın ne de benim saygım kayıtsız şartsızdır. Bu konuda hemfikiriz. İnanca, dindarlığa, teolojiye sırf var oldukları için saygı duyuyor değilim. Benim için anlamsız olan ya da saçma bulduğum ruhani meselelere saygı duymuyorum – onlar belki ilginç saçmalıklar, ama sonuçta saçmalıklar işte. İnsanlar hayatlarını zorunlu olmadan zorlaştırdıkları zaman da saygı duymuyorum. Ama bu faktörler saygı duyulmasında önemli rol oynuyorlar.

Benim açımdan saygı, Christoph Martin Wieland’dan bir alıntı yaparsak, “herkesin dünyayı aynı anahtar deliğinden görme olanağına sahip olmamasından” ve hayatın hafife alınamayacak kadar zor olduğu düşüncesinden yola çıkıyor. Bu tür bir karşılıklı saygı bazında, saygı olursa daha iyi birlikte yaşayabileceğimiz düşüncesinden besleniyor. Böylece, karşılıklılık durumu devreye giriyor ve bu durum çok belirleyici.

Fanatiklere saygı duyamıyorum gerçekten. Onları bir tür düşman şövalye olarak göremiyorum – düşman şövalyeler öldürülür ama saygı da duyulur. Bu, savaş durumları erdemlerine girse gerek, ama sivil hayatın içinde yeri yoktur. Size saygı duyulmasını ancak saygı göstererek sağlayabilirsiniz. Böylece, dindarlara onların kendileri için önemli olan meseleleri adına saygı göstermediğim açık. Onlar için ulvi anlamda kutsal olana saygı duymuyorum, onlara kişi olarak saygı duyuyorum ve onların hayatlarının bir parçası kutsal hisler beslemek; en azından bunu toplumsal ılımlılık çerçevesinde yaptıkları sürece.

Birlikte yaşamın kurallarına uyulması koşuluyla, herkesin kendi davranışlarına verdiği anlama saygı duyuyorum. Kendi hayatına anlam vermeye çalışma tarzına saygı duyuyorum – ama onlar bu anlamı kendi kendilerine hayatlarına kattıkları bir anlam olarak görmeyecektir. Bu konuda farklı düşünüyoruz ve diğerlerinden bakış açılarımızı kabullenmelerini talep edemeyiz. Ama dindar birinden, davranışlarının sonucu benim davranışlarımın sonucuyla aynı olacak şekilde davranmasını talep edebilirim. Bunu yaparken o farklı düşünecektir, içinden bana saygı duyacaktır, çünkü onun gözünde benim içimde habersiz olduğum bir parçam vardır ve o bu parçama saygı gösterir. O bu parçamda kendisini ilgilendiren bir şey görmek ister. O bana inancının potansiyel taşıyıcısı olarak saygı gösterir, ben ise ona vatandaşım olarak saygı gösteririm. Bu su ile yağ gibidir. Seküler bir toplumda –en azından eğilim olarak– burada “benim görüş açım” olarak tanımladığım düşünce tarzı çerçeveyi belirler. Bu çerçeve içinde XVI. Benedikt tarafından tanımlanan saygıyı aynı anlamdaymış gibi yorumlayabiliriz. Bunu belki de huzur ve barış adına yapmak gerekir.

Liberal bir kürtaj yasası illaki seküler bir toplumun bir parçası olmayabilir. Ama seküler toplumda yasamanın hareket serbestliği bir inanca bağlılıkla sınırlandırılamaz. Yasama ve verilen kararlar bazı durumlar için kürtajı suç haricinde tutar, yani aslında kürtaja izin verir. İnancı doğrultusunda insan hayatının ana rahmine düşmeyle başlamasının yanı sıra, o andan itibaren ölümsüz bir ruha sahip olduğu için bu hayatın doğmuş bir insanla eşit görülmesi gerektiğine inanan bir dine mensup biri için bu tür bir izin yasal cinayettir.

Kardinal Meisner doğmamış hayata karşı milyonlarca bu tür yasal cinayeti, doğmuş insanların öldürülmesiyle bir tuttuğunda dini inancı doğrultusunda hareket ediyor. II. Johannes Paul’ün şu şekilde ifade ettiği şeyden farklı bir şey söylemiyor: “İnsan tek başına, Tanrı olmadan, neyin iyi neyin kötü olduğuna karar verebilirse, bir grup insanın katledilmesi gerektiğine de karar verebilir. Bu tür kararlar, örneğin Üçüncü Reich’da verildi. […] Benzer kararlar Sovyetler Birliği’nde verildi. […] Kötülüğün ideolojisi üzerine kurulu rejimlerin çökmesinin ardından bu ülkelerde adı geçen katliamlar fiilen sonlandı. Ancak henüz doğmamış ama ana rahmindeki insanların yasal katliamı sürüyor. Bu kez katliamlar, toplumların ve bütün insanlığın ilerlemesini hedef aldıklarını söyleyen, demokratik yoldan seçilmiş parlamentoların kararlarıyla yürütülüyor. […] Kendimize şunu sorabiliriz, hatta sormalıyız: “Burada da kötülüğün –belki sinsi ve gizli– yeni bir ideolojisi iş başında olabilir mi?”4 Tutarlı bir Katolik böyle düşünebilir, hatta böyle düşünmelidir. Holokost ile kürtaj yasasının bu tür bir değerlendirmeyle bir tutulmasının, Nazi Almanyası’nın katliam politikasını yaşamış insanları ve kürtaja karar vermiş kadınları derinden yaralayabileceği açıktır. Pekâlâ, ne yapmak gerekir? İnanç özgürlüğünü kaldırmak istemiyorsam, bu tür bakış açılarının varlığını kabullenmem gerekir. Ama buradan çıkan sonuç bu tür bakış açılarına saygı duymam gerektiği değildir şüphesiz. Birlikte yaşadığımız insanların, son derece karşı olduğum dini inançlara sahip olma özgürlüğüne saygı duyuyorum. Bu özgürlüğün birlikte yaşadığımız başka insanları kırma potansiyelini taşıması –bir dereceye kadar– kabul edilmelidir.

Ama bahsettiğimiz düşünce tarzının toplumumuz hakkında ne tür bir hükme vardığı göz önünde bulundurulmalıdır. Eski Papa’ya da şimdiki Papa’ya da Alman parlamentosunu ve hükümetini Nazi liderleriyle bir tutma suçlamasında bulunmuyorum. Ama onların gözünde Alman parlamentosu ve hükümeti de, Nazi liderleri de sinsi bir kötülük ideolojisinin ajanları, Papaların sözleriyle “Ölüm Kültürü”. Eski Papa’nın seküler toplum hakkında verdiği hükmün jargonu, Amerika Birleşik Devletleri’nden “Büyük Şeytan” olarak bahseden başka yerdeki radikal jargondan hiçbir açıdan farklı değil.
II. Johannes Paul kitabının farklı bir yerinde “kendini sinsice demokrasi kisvesi altında gizleyen […] totalitarizmin başka şekillerinden”5 bahsediyor ve bununla liberal Batı demokrasilerini kastediyor: “Oryantasyon prensipleri Tanrı yokmuş gibi düşünmek ve davranmak olduğu için, programlı ateist olmasa da, kesinlikle pozitivist ve agnostik olan bir toplumun yeni işaretleri çıkıyor sürekli karşımıza. […] Tanrı yokmuş gibi yaşamak, iyi ile kötünün koordinatlarının dışında yaşamak anlamına gelir.”6

Gerçekten: Seküler toplum, hiçbir papazın, Papa’nın, imamın, hahamın, Engizisyon mahkemesi üyesinin ve hiçbir guru’nun bir toplumun yasalarının ne şekilde olması gerektiğine, insanların keyif aldıkları sanatın ne tür olması gerektiğine, okullarda öğretilen bilginin nasıl olması gerektiğine karar veremeyeceği şeklindeki düzenlemeyle, yasaları yapanların ve hangi değer yönelimlerini takip etmek istediklerine kendi aralarında karar verenlerin kendi vatandaşları olduğunu ifade eder.

II. Johannes Paul Batı felsefesinin geleneğinde Descartes’tan beri – hatta kendilerini “iyi Hıristiyanlar” olarak gören düşünürlerde bile – Tanrı karşıtı bir düşünce tarzı görüyordu. Onun görüşünde, çıkış noktası Tanrı’dan olmayan her türlü düşünce “kutsal ruha” hakaret, dolayısıyla da “affedilemez” bir günahtı.7 Bu görüşe sahip biri, Tanrı’yı değil insanı, yani din adamını değil vatandaşı merkeze oturtan bir toplumla barış içinde yaşayamaz; sadece geçici bir ateşkes durumunda yaşayabilir.

Bazı insanlar, dindar olmadığını iddia eden birinin aslında dindar –sadece farklı bir tarzda– olduğunu fark etmek istemeyen biri olduğunu söylüyorlar. Bir tanrıya inanmıyor, onun yerine insana ya da seküler toplumun lütuflarına inanıyorlar. Bu, kelime oyunundan başka bir şey değil. Bir insan bir şeye inanmıyorsa –inanan birinin inandığı şeyin olumlamasına inandığı gibi– o şeyin değillemesine inanmaz. Fark, ateistliğiyle bilinen Bertrand Russel’ın, hiç beklememesine rağmen bir gün Tanrı’nın önüne çıkarsa ne diyeceğini soran endişeli bir öğrencisine verdiği cevapta saklı: “Bize daha çok kanıt vermeliydin”.

Yine de seküler toplum fikriyle bağlantılı olan varoluşsal bir uğrak da var. Seküler toplum, gelişimine eşlik eden ve destekleyenlerin onu bir tür “kavga” olarak algıladığı bir şekilde gelişti ve bu algılama geçen zamana meydan okuyor. Sosyoloji tarihi sekülarizasyon sürecini, bağımsız entelektüellerin aptal bir ruhban sınıfına karşı başarılı savaşı olarak tanımlayamayacaktır elbette, ama sekülarizasyon sürecinde kendilerini başkahraman olarak görenlerin kendilerini –hem de sürecin önemli bir faktörü olarak– ve süreci idealize ettiklerini kabullenecektir. Böylece, Voltaire’in “Ècrasez linfâme!” sözü ya da Kant’ın ruhani bakıcılara karşı polemiği ve yine Kant tarafından Aydınlanmanın sloganı olarak belirlenen ve “Kendi aklını kullanmaya cesaret et” şeklinde tercüme edilen “sapere aude” şeklindeki Horaz alıntısı seküler toplumun sözel ifadeleri haline gelmiştir.

Kendi imgemizden yola çıkarak –şu an bizim için özel bir anlam ifade etmese de– bu kavgayı henüz vermemiş ya da tekrar verecek olanlara karşı bir bağ hatta bir sorumluluk hissediyoruz. Kendi imgemizi göz önünde bulundurduğumuz için, okullarda evrim teorisinin yerini İncil okumanın ya da “yaradılışçılık”ın alması üzerine kurulu denemeler gibi inisiyatifler sadece muhalefet değil kızgınlık da yaratıyor. Aynı şey, Müslüman aile fertlerinin aile içi baskı yüzünden maruz kaldığı kısıtlamalar için de geçerli – şiddet olaylarını kastetmiyorum, onlar bambaşka bir konu; söz konusu olan yaşam tarzı kısıtlamaları, ki bunlar özgür iradeyle uygulandığında elbette kabul edilebilir ancak bunları şüpheyle karşılıyoruz çünkü burada özgür irade ile geleneklerle bağlantılı boyun eğme arasındaki farkı ayırt etmek oldukça zor. Bu noktada, seküler devletin hukuki yapısında problemli alanlar açığa çıkıyor.

Seküler toplum, bir yandan insanların –insanın kendi keyfine göre bir anlam bulma şansı olarak– zoraki dini cemaatlerden korunması, öte yandan ise dindarlığın dışavurum şekillerine karışmamak demektir. İkincisi, bir vatandaşlık hakkıdır, birincisi ise belirli yasalara uyulmasını sağlamakla olur.

Öğretmenin Türbanı ve Diğer Moda Aksesuarları

Dindarlığın ifade edilmesinin sınırları konusunda son derece çekişmeli bir tartışma yaşadık: Türban tartışması. Elbette, seküler devletin vatandaşları, arzu ederlerse, hangi mezhebe ait olduklarını kıyafetleriyle de ifade edebilirler. Elbette, zorunlu eğitimde seküler devlet mezheplerden bağımsız okullar sunmak zorundadır ve bu okullarda din dersi o ya da bu şekilde belki okutulmalıdır ama herhangi bir dini yönlendirme olmamalıdır.

Bu yüzden bazıları, İslam’a bağlı kadın öğretmenlerin bu bağlılığı açıkça gösteren bir kıyafet parçası taşımamaları gerektiğini söylüyor. Karşı tez ise bunun dini özgürlüğe karşı geldiğini ve bazı kıyafetleri taşıma zorunluluğu hisseden inançlı Müslüman kadınları bazı mesleklerden men ederek mağdur ettiğini savunuyor.
Bu tartışmada sorunun bir boyutunun gözden kaçırılmış olduğunu düşünüyorum ve bu boyut seküler toplumun şerefi olarak adlandırmak istediğim şeyle ilgili. Bu şeref, buradaki bağlamda, kıyafete bakışı dini bir ifadenin dikte etmesine izin vermemektir. Seküler devletin gözünde peçe bir moda aksesuarı muamelesi görmelidir ve insanlar istediklerini giyebilirler. Elbette bazı sınırlar dahilinde. Bazı terbiye kuralları vardır ancak bunlar dinden yola çıkarak tanımlanmamıştır. Bu terbiye kuralları, ne kadar çok giyinebileceğinizi değil, ne kadar az giyinebileceğinizi tanımlar. Bütün kültürler bedeni doğal çıplak halinden çıkarmaya –en azından boyamak ya da yara izleriyle deforme etmek bile olsa– önem vermişlerdir. Kültürlere göre bedeni kapatma tarzı, neresinin ve nasıl kapatıldığı, beden şeklinin görünmez kılınması ya da vurgulanması farklıdır ama bütün kültürler terbiye kuralları dahilinde ve dışında kalan kıyafetler olduğu konusunda hemfikirdir.

Ama bu kültürden kültüre, modadan modaya değişir. Seküler devlet moda meselelerini dini inançlardan bağımsız tutar – terbiye kurallarıyla ilgili konuda. Dini inancı sebebiyle çıplak gezen insana –hâlâ varsa; antikçağda bu insanlara gymnosofist adı verilirdi– tolerans gösterilmez. Dini sebeplerden yüzünü kapatan insana tolerans gösterilir. Her şey bundan ibarettir. Seküler devlet herhangi bir kıyafet parçasının herhangi bir dindar insan için “ne anlama geldiğiyle” ilgilenmek zorunda değildir. Zaten bunu nasıl yapabilir ki? Bir kadın, inancını açık şekilde göstermek istediği, bütün kadınların peçe taktığı bir İslami toplumda yaşamayı arzuladığını gözler önüne sermek istediği için peçe takıyor olabilir. Bir kadın, sadece kendisini uymak zorunda hissettiği dini kurallara uygun davrandığı için de peçe takıyor olabilir. Bunu kim bilebilir?

Seküler devlet bununla ilgilenmek zorunda değildir, hatta bilmek bile istememelidir. Elbette, devlet okullarında tarafsız bir dünya görüşü olmasını sağlamalıdır ama bunu ders içeriklerini ve öğretmenlerinin bunu nasıl sunduklarını kontrol ederek sağlar. Okullarında dini beyin yıkama yaşanıyorsa, öğretmenlerini görevden alabilir, hatta ümitsiz durumlarda o öğretmenlerin bir daha öğretmenlik yapmasını yasaklayabilir. Devletimizin gamalı haçın taşınmasını da yasakladığı bir argümandı. Ancak, gamalı haç yasak bir partinin sembolü olduğu için yasaktır. Türban yasak bir dini cemaatin sembolü olsaydı, yasaklamaya hiçbir şekilde karşı çıkılamazdı.

Tekrar edersek: Bir kadın öğretmen, dini propaganda yapmak için görevini kötüye kullanıyorsa, işten çıkarılmalıdır. Ama bunun için bir şey yapmış olması gerekir. Diğer öğretmenlerden ve öğrencilerden farklı bir şeye inandığını göstermesi yeterli değildir. Disiplin soruşturması durumunda, öğretmenin türban takması kanıtların bir bölümü olarak değerlendirilebilir, ama tek kanıt olarak yeterli değildir.

Türban yine de yasaklanıyorsa, din dersi veren din adamının rahip cüppesini de, matematik hocasının boynundaki haçlı kolyeyi de yasaklamak mı gerekir? Bir hata, adil olmak adına yapılan diğer hatalarla düzeltilemez. Ancak türban takmayı yasaklayan ama haç takmayı yasaklamayan bir toplum, okullarının tarafsızlığını amaçlıyor değil de, Müslümanların hayatını zorlaştırmayı amaçlıyor şüphesini uyandırır.

Herhangi bir dini kıyafete karşı hoşgörüm, herhangi bir kadın ya da adamın insan bedeninin saflığı ya da günahkârlığı düşüncesine saygı duyuyor olmamdan kaynaklanmıyor; o insanın hayat tarzına saygı gösteriyorum yalnızca. Bu insanlar seküler toplumun genel kurallarına saygı gösterdikleri sürece ve kız çocuklarına, anne babalardan beklenen genel seviyenin üzerinde zorbalık etmedikleri sürece.
Birlikte yaşadığımız insanlar olarak onlara saygım var; vatandaş olarak onların haklarını savunacağıma söz veriyorum; işveren olarak moda meseleleri, türbanlar, haçlar ve diğer aksesuarlar beni ilgilendirmemeli – yukarıda da belirttiğim gibi, terbiye kurallarının dışına çıkmadıkları sürece. Türban, okul yetkilileri için bir moda meselesi olmalıdır.
Semboller, ancak davranışlar ve uygun bağlamlar üzerinden sembol haline gelirler. Seküler toplum için belirleyici davranış biçimleri düşüncesi burada yatar: Bağlam ve iletişim anlamı yaratır. Anlamın dışarıdan geldiği ve sabit olduğu dindarların görüşüdür, bizim değil. Dinlere saygı gösterme imkânı, ancak bu görüş ayrılığı temelinde yaratılabilir. Ve bu yüzden, öğretmenlerin okullarda türban takmasını yasaklayan yasalar, seküler bir toplumun öz saygısına karşı kabahat işleyen yasalardır.

Anlamın dışarıdan geldiği ve sabit olduğu dindarların görüşüdür, bizim değil. Görev başındaki Papa bizim görüşümüze, “rölativizmin diktatörlüğü” adını veriyor; ayrıca dinin kişisel bir mesele olduğu ve dinin olası toplumsal rolünün de kişisel bir mesele olması durumundan belirlendiği görüşünü açıkça dine karşı saldırı olarak tanımıyor. Açık, seküler toplumun düşmanı olduğunu itiraf eden eski Papa bu bakış açısını “Kutsal Ruh’a karşı, affedilemez bir günah” olarak tanımlıyordu.

Eski Papa için bu görüşte günah hikâyesinin anlamı saklıydı – ve bu tutarlı bir teolojik yorumdur: “Eski Ahit’in ilk kitabındaki sözlerin konu aldığı şey budur: ‘Tanrı gibi olacaksınız ve iyi ile kötüyü göreceksiniz’, yani iyi ve kötünün ne olduğuna kendiniz karar vereceksiniz.”8 Seküler bir toplumun şerefi gerçekten de bu tür bir günah içinde yaşamaktır.

Almancadan Çeviren: Itır Arda

Notlar

1 Kardinal Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum. Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis (Hıristiyanlığa Giriş: Apostolik İnanç Üzerine Dersler), Düsseldorf 2002, s. 47.
2 Ratzinger, “Warum hasst sich der Westen?” (Batı Neden Kendinden Nefret Ediyor?), Cicero, Haziran 2004, s. 67.
3 A.g.e.
4 John Paul II, Erinnerung und Identität. Gespräche an der Schwelle zwischen den Jahrtausenden, (Bellek ve Kimlik: Binyılın Başlangıcında Konuşmalar), Augsburg 2005, s. 26.
5 A.g.e., s. 68.
6 A.g.e., s. 67.
7 A.g.e., s. 21.
8 A.g.e., s. 20.
 

Cogito
Sayı: 51 Yaz 2007

Articles

POSTMODERNİZM ÜZERİNE KISA BİR BAKIŞ

In bilimsel makaleler,felsefi yazılar,Hasan Engin Şener,postmodern görüş,postmodernizm,postmodernizm makaleleri,postmodernlik üzerine bir makale on Mart 27, 2010 tarafından yusufmirza

Postmodernizm, çünkü artık hiçbir şey eskisi gibi değil. Hiçbir düşünce artık kendini mutlak doğru olarak sunamıyor. Lyotard (1994), her halde, en güzel postmodernizm tanımını bizler için yapmış: Üst anlatı ların reddi. Postmodernizmin en büyük aracı olan dil oyununda ise, Derrida bize, en postmodern dil oyununu sunmuş. Fransızca différence (farklılık) kavramından yola çıkan Derrida, bu kavramla benzer köke sahip olan différer (ertelemek) fiilini dil oyununda baş rolde oynatıyor. Buna göre, biz hangi kavramı açıklarsak açıklayalım, her kavram kendisini başka bir kavrama göndermek suretiyle kendi anlamını erteleyecek tir, tabii bu da her defasında farklı bir kavrama ulaşmamıza sebep olacaktır. [1]Buradaki dil oyun aslında Lyotard’ın doğrulanmasıdır: Eğer biz, doğruya -doğru anlama- ulaşamıyorsak ve bu doğru sürekli erteleniyorsa, mutlak doğru olamaz. Mutlak doğru olamazsa, kendilerini mutlak doğrular olarak sunan üst-anlatılar reddedilmelidir!
Postmodernizm, çünkü bu basit gibi görünen önermeyi savunmakla, aslında modern i reddediyorsunuz. Modern in reddi ise, en başta aklın saltanatının yerle bir edilmesi demektir. Postmodernizmin bu tavrı aklın sonuçlarına da bir başkaldırı aslında. Ama postmodern tavrın en belirgin özelliği burada karşımıza çıkıyor: Modernin her türlü sonuçlarına karşı duruş! Frankfurt Okulu’ndan beri aydınlanmanın diyalektiğinden [2] bahsedilir. Bununla kastedilen, aydınlanmanın hem karanlık hem de aydınlık (Giddens, 1998: 16) taraflarının bir arada bulunmasıdır. Başka kavramlarla ifade edecek olursak, başarı-başarısızlık (Chesneaux, 1998: 65), özgürlük-disiplin (Wagner: 1996) diyalektiğidir bu. Postmodernler, bu tip bir yöntembilimsel ayrıma gitmeden modernliği olumsuz kavramlarla mahkum eder. Habermas’ın yeni-muhafazakarlık [3] olarak adlandırdığı bu düşünce biçimi, O’na göre hatalıdır, çünkü “modernlik, henüz, tamamlanmış değildir” (1994: 42).
Lyotard: Postmodern Durum
Lyotard, yaşadığımız dönemi “postmodern” olarak değerlendirir. Postmodernizm ona göre, “üst-anlatıların (meta-narrative) reddidir. (Modern, Lyotard için, kendisini, bir üst-anlatıya gönderme yaparak meşrulaştıran bilgi türleri için kullanılır. Örneğin “Özgürleşme söylemi”.) Üst-anlatılar bir bilgi otoritesine işaret eder. Buna göre bir bilginin “doğruluğu”, doğru olduğu kabul edilen “üst-anlatıya” uygunluğuyla ölçülür. İdeolojiler (özellikle Marxizm), Aklın egemenliği (Aydınlanma) üst-anlatılara bir örnektir. Dolayısıyla üst-anlatılar bir “meşruluk” kaynağıdır.
Lyotard’a göre, toplumlar sanayi sonrası (“post”endüstriyel), kültürler de postmodern (modern sonrası) olarak adlandırılabilecek bir çağa girmişlerdir. İşte Lyotard’ın ilgilendiği, “postmodern” dönemde, “bilgi”nin konumudur.
Bilimsel bilgi bir söylem türüdür. (Yani bilim, metafizik, ideoloji, anlatı, bilgi, gelenek vs. gibi söylem türlerinden biridir.) Bilim, güçtür ve (tüm söylemler gibi) meşrulaştırma için kullanılır. Örneğin, bilim, ulus devletlerin kendi gücünü koruması için kullanılmaktadır. Yani, bilimin “aklın özgürleşimi” için kullanıldığı tezi yanlıştır. Bilim “diğer söylemleri” dışta bırakacak bir dil oyununa ihtiyaç duyar. Bunun için toplumla sıkı ilişki kurmaya çalışır ve kurumsallaşır (üniversite). Diğer söylem türlerinin, bilimsel bilgi temelimde uyumlu olması önemli değildir. Çünkü geçerli ölçütleri farklıdır. Bilginin kullanımı Pazar için bir girdi haline de dönüşmüştür. Bu anlamda, “bilgi, satılmak için üretiliyor ve satılmak için üretilecek, yeni bir üretimde kıymetlendirilmek üzere tüketiliyor, tüketilecek.” (Lyotard, 1994: .20) Bu anlamda, aslında bilginin kullanımı “kapitalizme” dolaşıktır.
  “Post”modernizm
Hassard’ın (1993) postmodernizm kavramsallaştırması, bize postmodernizmin anlamlandırılması açısından önemli bir çerçeve sunar. Buna göre postmodernizm hem bir dönem hem de epistemoloji olarak görülebilir. Belirtmek gerekir ki epistemoloji olarak postmodernizm daha önceki dönemlere de uzanabildiğinden dönem olarak postmodernizmin sınırları içine hapsedilemez. Bununla birlikte postmodern düşünce tarzı özellikle 1970’lerden sonra güncellik kazandı. Postmodern düşüncenin 1970 krizi sonrası kapitalist esnekleşme süreci ile paralel gitmesi dönem olarak postmodernizmin Post-Fordizme [4] denk düştüğünün ortaya konmasını mümkün kılmaktadır.
Bu noktada “post” önekinin açıklanması anlamlı olacaktır. Kelime olarak “sonra, sonrası” anlamına gelen bu önek, postmodernizmin modernizm sonrası, post-Fordizmin de Fordizm sonrası olarak okunmasına olanak taşır. Bir dönem olarak kullanıldığında kuşkusuz bu önekin kelime anlamı doğrudur. Bununla birlikte, altı çizilmesi gereken nokta bu önekin, “radikal bir eleştiri”, dahası, “reddiye” anlamını içermesidir. Postmodernizm modern eleştirilerin radikalleştirilmesi olarak görülebilir: “Onların antitemelci ve inşacı görüşleri modernite içinde de mevcuttur; postmodernizmin bu yönü açıktır ki, modernitenin baştan sona bir parçası olan şeyin radikalleştirilmesidir” (Hollinger, 2005: 261). 5 Bu durumda, postmodernizm, sadece modernlik sonrası olarak anlam kazanmaz, fakat bunun ötesinde modernizm radikal bir eleştirisi ve en önemlisi modernizmin reddi olarak okunmalıdır.
Modernizm: Eleştirel ve Sistemik
Postmodernizmin modernizmin eleştirisi olarak ortaya konması akıllara, modernizm içinde de modernizme dair eleştirilerin olup olmadığı, dolayısıyla postmodernizmin özgünlüğünün ne olduğu sorusunu getirir. Gerçekten de, modernizm gerilim ve çelişkileri içinde barındırır. Nitekim, modernizm içinden de modernizmi yeren görüşler mevcuttur ve Hannock ve Tyler (2001) bu tarz modern düşünceye “eleştirel modernizm” adını verir. Frankfurt Okulu, eleştirel modernizme önemli bir örnektir. İnsan-insan ve insan-doğa çerçevesinde gelişen tahakküm ilişkilerini eleştirir.
“İnsan türü, bağımsızlaşma süreci içinde, içinde yaşadığı dünyanın yazgısını paylaşır. Doğa üzerindeki egemenlik, insan üzerindeki egemenliği getirir. Her özne sadece dışsal doğanın (gerek insanın fiziksel varlığının, gerekse insanın dışındaki doğanın) köleleştirilmesine katılmakla kalmaz, bunu yapabilmek için kendi içindeki doğayı da boyunduruk altına alır” (Horkheimer, 1994: 120).
Yine de, burada Aydınlanmanın politik hedefi reddedilmez ve korunur. Aydınlanmanın diyalektiğinde Aydınlanmanın ve aklın olumlu ve olumsuz yönü bir arada değerlendirilir, bir başka ifadeyle aklın yapıcı yönü kadar yıkıcı yönü de değerlendirme/eleştirme içine alınır. Bununla birlikte, postmodern düşünce olumsuz yöne odaklanır ve aklı, eleştirinin ötesinde reddeder.
Modernizmi olumlayan ikinci tip ise “sistemik modernizm”dir: “‘Sistemik modernizm’ kavramı, o zaman, toplumun nesnelliğine, bilimin yansızlığına ve belki hepsinin ötesinde, doğadan yarar sağlanması ve teknolojinin yayılımı yoluyla toplumsal ilerleme taahhüdüne bağlılığı ifade eder ” (Hannock and Tyler, 2001: 16).
Epistemoloji
Sistemik modernizme en uygun örnek mantıksal pozitivizmdir. Bu anlayışı “bilimcilik” (Farmer, 1995) olarak adlandırmak mümkündür. Evrensel hakikate ulaşma yöntemi olarak doğrulamacılığı gören mantıksal pozitivist epistemoloji, olgusal ve görgül bilgiye dayanmayan önermelerin hepsini saçma ve anlamsız [6] olarak görür (Miller, 2001: 670).
Buna karşı ilk etkili karşı çıkış yine bir pozitivist olan ancak doğrulamacılığın en büyük eleştirmenlerinden Popper 7 tarafından geldi. İlk olarak Popper’e göre mantıksal pozitivizmin temel yöntemi olan doğrulamacılığın bizi hakikate götüreceği düşüncesi yanlıştı çünkü mantıksal olarak geçmişte meydana gelmiş olayların gelecekte de devam edeceği hiçbir zaman kesin değildir. İkinci olarak, tümevarımsal doğrulamacılık yolu ile dünyanın bir yerinde veya bir zaman diliminde mutlaka gözlemlenmemiş olgular ya da yapılmamış deneyler kalacaktır. Böyle bir durumda mutlak anlamda evrensellikten söz edilemez. Son olarak, bir görüşün bilimsel olmaması onun anlamsız olduğunu göstermez. Dahası, bilimsel olmayan görüşler, bilimsel düşüncelerin önünü açabilir ya da onu önceleyebilir. (Atom düşüncesi gibi.)
İkinci ve bu sefer Popperci eleştirel ya da yanlışlamacı pozitivizmi de içine alan radikal bir eleştiri Keat ve Urry’nin terimleriyle konvansiyonalistlerden (uylaşımcılardan) geldi. Buna göre (Keat ve Urry: 1994: 74-75), bilimsel önermeler bağımsız olarak var değillerdir, onlar bilim adamları tarafından inşa edilirler ve yaratılırlar. Dolayısıyla gerçek nedir sorusuna yanıt arayan kuramlar aslında bir grup bilim adamının anlaşmasından başka bir şey değildir. Bir başka ifade ile, bilim aslında bilim adamına bağlı öznel bir uğraştır. Kuramlar da aynı şekilde öznel olup doğruluk ve/ya yanlışlığa dair önermeler de kişiden kişiye değişebilir. Kuhn ve Feyerabend bu bağlamda ele alınır. Feyerabend (1991: 55) “ne denli saçma ya da eski olursa olsun, bilgimizi geliştirmeyecek bir düşünce yoktur” derken temel ilkesini de ortaya koyuyordu: Her şey gider . Feyerabend’e göre Popperci bir tutum dahi bilimin çoklu yapısını zedeler zira kesin yanlışlamacılık ilkesinin kabulü O’na göre yanlışı dışarıda bıraktığından ve bunlar arasında bir tercihin mümkün olduğu varsayıldığından, tek kuramın egemenliğine dönüşebilir. “Tek kuramın egemenliği ise eleştiri gücünü zedeler” (Feyerabend, 1991: 41). Zaten “hiçbir kuram alanındaki tüm olgularla uyuşmaz (� olgular eski ideolojiler tarafından biçimlenir” (Feyerabend, 1991: 63), dolayısıyla yanlışlamacılık yönteminin kendisinde bizatihi sorun vardır.
Postmodern bilim felsefesinden yola çıkarak ortaya koyabileceğimiz postmodernizmin özelliklerini sıralayalım (Özlem, 1998: 61):
i.  Gerçeklik karmaşıktır.
ii. Gerçeklik, hiyerarşik değil, heterarşiktir.
iii. Gerçeklik holistik ve harmonik değildir.
iv.Gerçekliğin mekanik bir bütünlüğü yoktur.
v. Gelecek önceden bilinemez.
vi. Doğrudan nedensellik, yani her nedenin bir sonuç doğurduğunu ifade eden türden tek yönlü bir nedensellik yoktur; sadece karşılıklı etkileşim vardır.
vii.Gözlemciyi gözlenenden ayıran bir mesafe yoktur.
viii.Nesnellik diye birşey yoktur.
ix. Tümel/mükemmel bilgi yoktur.
x.  Tek bir doğru yoktur.

Özetlersek,  postmodernizm, herkes aynı anda haklıdır demektir!

Yararlanılan Kaynaklar,

Chesneaux, Jean (1988) “La Modernité-Monde,” Les Temps Modernes , 43e année, No. 503, p. 63-77.
Farmer, David John (1995) The Language of Public Administration: Bureaucracy, Modernity and Postmodernity , Alabama : University of Alabama Press.
Feyerabend, Paul (1991) Yönteme Hayır , (çev. Ahmet İnam), İstanbul: Sarmal.
Giddens, Antony (1998) “Modernliğin Sonuçları,” Modernliğin Sonuçları , (çev. Ersin Kuşdil), 2. Baskı, Ara Yayıncılık, İstanbul.
Habermas, Jürgen (1994) “Modernlik: Tamamlanmamış Bir Proje,” iç. Necmi Zeka, Postmodernizm, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara.
Hannock, Philip and Tyler, Melissa (2001) Work, Postmodernism and Organization , London: Sage.
Harvey, David (1997) Postmodernliğin Durumu , (çev. Sungur Savran) Metis: Ankara.
Hassard, John (1993) “Postmodernism and Organizational Analysis: An Overwiev,” in J. Hassard and M. Parker (Eds.) Postmodernism and Organizations , pp. 1-24, London : Sage.
Hollinger, Robert (2005) Postmodernizm ve Sosyal Bilimler , (çev. Ahmet Cevizci) Paradigma.
Horhkheimer, Max (1994) Akıl Tutulması , (çev. Orhan Koçak) Metis.
Horkheimer, Max ve Adorno, Theodor (1996) Aydınlanmanın Diyalektiği , Kabalcı, İstanbul.
Keat, Russal ve Urry, John (1994) Bilim Olarak Sosyal Teori , (çev. Nilgün çelebi), Ankara : İmge.
Lyotard, Jean-François (1994) Postmodern Durum, (çev. Ahmet Çiğdem), 2. Baskı, Vadi, Ankara .
Miller, Hugh T. and Fox, Charles, J. (2001) “The Epistemic Community,” Administration & Society , Vol. 32, Issue 6, pp. 668-685.
Özlem, Doğan (1998) “Evrenselcilik Mitosu ve Sosyal Bilimler,” iç. Kaya Şahin (yay haz) Sempozyum Bildirileri �Sosyal Bilimleri Yeniden Düşünmek , Metis, İstanbul, s. 53-66.
Rosenau, Pauline-Marie (1998) Post -Modernizm ve Toplum Bilimleri , , (çev. Tuncay Birkan), Ankara : Ark.
Şener, Hasan Engin (2000) ” Karl Popper’in Bilim Felsefesi, Demokrasi Kuşağı için Girişim (Cilt I, No. 1, 1999, s. 6-15).
Şener, Hasan Engin (2000) ” Marcuse: Ileri Sanayi Toplumunun Bir Eleştirisi I, ” Demokrasi Kuşağı için Girişim (Cilt I, No. 2, 2000, s. 80-88).
Wagner, Peter (1996) Modernliğin Sosyolojisi , (çev. Mehmet Küçük), Sarmal, İstanbul.

[1].Différance: Tanımlamanın tanımlanan şeyin kendisine değil onun diğer metinlere yaptığı pozitif ve negatif göndermelere bağlı olduğu yolundaki yapısal ilke. Anlam zamanla değişir ve anlamın atfedilmesi son kertede sonsuza kadar ertelenir, tecil edilir” (Rosenau, 1998: 14).
[2]. Frankfurt Okulu’nun Aydınlanma’ya ve dolayısıyla modernliğe yönelttiği eleştiriler için, bkz. (Horkheimer ve Adorno, 1996: 7-62). Ayrıca, Frankfurt Okulu mensubu Herbert Marcuse bağlamında bir değerlendirme (Şener, 2000: http://www.metu.edu.tr/~sener/articles/marcuse.htm ) makalemde bulunabilir.
[3]. “Yeni-muhafazakarlık, ekonomi ve toplumun iyi kötü başarılı kapitalist modernleşmesinin rahatsız edici yüklerini kültürel modernizmin sırtına yükler. Yeni-muhafazakar öğreti, bir yanda, iyi karşılanan topluma ilişkin modernleşme süreci ile öte yanda -üzüntüyle- karşılanan- kültürel gelişme arasındaki ilişkiyi bulandırır” (Habermas, 1994: 35).
[4]. Bkz. David Harvey(1997).
[5]. Buradan hareketle postmodernizmin özgürlüğe karşı olduğu sonucuna varmak hatalı olacaktır. Radikal eleştiri ve reddiyenin sonucu özgürlüğe gidilebilir fakat “postmodernistler bu değerleri haklılaştırmaya veya onları temellendirmeye kalkışmazlar” (Hollinger, 2005: 258).
[7]. bkz. (Şener, 1999: http://www.felsefeekibi.com/site/default.asp?PG=601#8 )
                                                                                            Hasan Engin Şener 

Articles

MODERN TOPLUMDAN POSTMODERN TOPLUMA

In bilimsel makaleler,dergilerdeki makaleler,durkheim,kant,makale,modern toplum,sosyal yapı,sosyoloji,toplum,toplumun dönüşümü on Mart 3, 2010 tarafından yusufmirza

Geleneksel olarak vasıflandırılan sosyal ve kültürel yapıların çözülmesi ve değişmesiyle temelleri oluşan modern toplumun sosyal ve kültürel yapısı ,geleneksel toplumla karşılaştırıldığında aralarındaki temel ayırt edici özellik bilimsellik ve akılcılık idi.Bu kavramlarla tanımlanan modern toplumun kültürel(hermenötik)yapısı da bu kavramsal hedeflere doğru yönelmişti.Kant’a göre,geleneksel toplumun aklını kullanamayan insanına karşılık modern toplumun insanı aklını kullanacak ve birey/toplum özgürleşecekti.

     Modern kültürün bireyi/toplumu bilim ve aklı temele almaya çaba gösteriyordu.Yine modern kültürün bilim ve akıl kavramları bir nesnellik ve doğruluk anlayışını içeriyordu.Modern kültür bunun yanında ve bundan dolayı geleneksel ya da tarihi olana karşı bir kuşkuyu ve beraberinde bir kopmayı yaşamıştır.

     Geleneksel toplumun kültürel yapısı Durkheim’ın kavramlarıyla ifade edecek olursak mekanik ve homojen idi.Bireysel farklılaşmalar çok az,üretim biçimi ve ilişkileri tarımsal/geleneksel,sosyal ahlak ise bir genellik taşıyordu.İdeal tipik bir model olarak geleneksel toplumun ekonomik ve sosyal yapı ve ilişkileri dönemin kültürel yapısıyla bağlantılı bir şekilde dinsel ve karizmatik kodlamalarla yüklüydü.

Bu özellik modern/kapitalist toplumda görece gücünü yitirmeye başladı.Kişisel soyluluk ya da geleneksel egemenlik anlayışı,modernleşmeye bağlı olarak yerini bireysel başarı,girişim ve akılcılığa bırakmaktaydı.Yine geleneksel toplumun dini/ahlaki genelliği modernleşmeyle birlikte bireysel ahklaka ve ahlaki göreceliğe dönüşmüştür.Topluluk türü ilişkiler ,yüzyüze çekim ve geleneksel olarak düzenlenmiş değerlere göre biraylari bağlayıcı birlikteliği içerirken,toplum türü yapılar,piyasanın egemenliğindeki bir toplum için elverişli olan kazanç ya da kar gibi araçsal hesaplamalar üzerine temellendirilir.Ekonomik sınıf ve nakdi bağ üzerine kurulan bir toplum (kapitalist toplum),genel bir dünyevileşme ve dinsel çoğulculuk sürecini geliştirerek geleneksel ve kutsal dğerleri tasfiye eder.

     1789 ihtilaliyle kültürel yaşamda modernleşmeye doğru yaşanan hızlı süreç ile birlikte birçok kavram ve değer modern paradigma içerisinde yeniden tanımlanır.Bilime duyulan inanç ve güven,nesnel akıl(Horkheimer),bilimsel ahlak anlayışı,bireyin hak ve özgürlüğü vb.değer ve hedeflerle ortaya çıkan modern toplum , kilise/Hristiyanlık’a karşı tepkili ve eleştirel olmasına karşın özünde teistti.

      August Comte din kurucusudur ve öyle olmak ister.Çağın dininin pozitivist etkide olabileceğini ve olması gerektiğini düşünür.Bu din geçmişin dini olamaz,çünkü geçmişin dini geçerliliğini yitirmiş bir düşünce biçimi gerektirir.August Comte bilimsel düşünceli insanın geleneksel anlayışa göre “vahiy”e,kilisenin din dersine  ya da Tanrısallığa inanamayacağını düşünür,ama bir başka yandan din insanın sürekli bir gereksinimini karşılar.İnsanın kendisini aşan bazı şeyleri sevmeye gereksinimi olduğu için dine gereksinimi vardır.Toplumların dine gereksinimi vardır,çünkü onların dünyevi gücü benimseyen.ılımlı hale getiren ve insanlara yetenek hiyerarşisinin değer hiyerarşisinin yanında hiçbir şey olmadığını hatırlatan ruhsal güce gereksinimleri vardır.Yeteneklerin teknik hiyerarşisinin yerine koyabilecek ve ona belki de tersi bir değerler hiyerarşisi ekleyecek olan sadec dindir.(Aron 1994:89)

    Aydınlanmanın başta gelen din anlayışı “akıl dini”dir,”doğal din”dir.Bu da mezhep ayrılıklarının üstünde kalmak,mezheplerin üstünde ve dışında bir din doğrusu aramak yoludur.Akıl dinini oluşturan,elbette,yalnız bu motif değil ;onu asıl Aydınlanma’nın genel dünya görüşü içinde anlamak gerekir.Akıl dini ,akılla bulunmuş olan,aklın yattığı ve benimsediği din demektir.”Doğal din” de bu demektir.Her türlü dış form ve gelenekten(tarihten)bağımsız olarak insanın doğasında yerleşik inançlardan kurulmuş olan bir din.18.yy.da “tarihi olan”ile “doğal olan” arasındaki karşıtlık ,bir değerleme ölçüsü olmak bakımından ,çok karakteristiktir:”Tarihi olan” çoğu zaman yapma,bozulmuş,akla aykırı sayılır;”doğal olan” ise nerede ve ne zamanda olursa olsun ,her insanın özünde bulunan,akla uygun olan şeydir.(Gökberk 1999:321)Buna karşılık postmodern toplumun kültürel yapısı ateist ve nihilist bir karakter taşımaktadır.Bunu kültürel yaşamın birçok alanında gözlemlemek mümkün.

     Modern felsefenin ve ya kültürün birçok düşünüründe yatan varsayım,aslında geleneksel toplumun modernleşmesi sürecinde,dar anlamda geleneksel yapı ve kurumların ortadan kaldırılması değil,bunların akıl ve bilim ekseninde dönüştürülmesiydi.Sözgelimi Durkheim,geleneksel toplumun mekanik sosyoekonomik yapısının işbölümü ve dayanışmaya dayalı modern/sanayi toplumuna dönüşümü kuramı bu çerçevede ele alınabilir.Ya da geleneksel toplumun monarşik/aristokratik politik yapısının bilimsel ve akılcı bir eleştirinin ardından modern toplumun demokratik politik yapıya dönüştürülmesi anlayışı yine bu anlayışta değerlendirilebilir.Benzer şekilde din de reddedilmesi gereken bir kurum olarak değil,rasyonel(akılcı)bir çerçevede ele alınarak (bilimsel veriler ışığında doğru bir şekilde okunarak)kabul edilmesi ve sürdürülmesi gerektiği anlayışı yer alıyordu.

    Bu anlayış ve beklentilerle değerlendirilen modern toplum/kültür insanlığın gelişmesine bağlı olarak evrenselleşecek ve insanlık ideal bir düzeye ve memnuniyete ulaşacaktı.Sosyal/tarihsel süreç içerisinde modern kültürün sac ayakları olan evrensel ahlak,bilim,akıl,bireysel özgürlükler vb.değerler bir sapma ve diyalektik oluşumlara doğru değişim geçirmiştir.Bu sosyal/kültürel değişimin en belirgin unsurları bilime karşı kuşku,aklın araçsallaşması,,ahlaki görecelik,bireyin özgürlüğü ve nihayet nihilizmdir.Söz konusu bu kavram ve değerlerin yaygın gelişimi postmodern topluma geçişin en belirgin göstergeleri arasında yer alırlar.Yirminci yüzyılda kitle toplumunun yapısı Alman sosyal kuram geleneği içindeki bir grup etkili kuramcı,yani Frankfurt Okulu’nca eleştirilmiştir.Theodor Adorno,çağdaş sanat üretimini,yeni kitle iletişim araçları,reklemcılık ve tüketim sistemlerince yönlendirilen kitleler için sanatı basit bir konfora dönüştüren kültür endüstrisi olarak görmüştür.Eric Fromm’un deyimiyle geçmişteki insanların en büyük tehlikesi köle olmaktı.Çağdaş insanın en büyük tehlikesi ise robot olmaktır.

    Varlığa ve insana ilişkin anlamsızlık ve amaçsızlığın kendini yoğun bir şekilde hissettirdiği postmodern toplumun, kültürel bir kriz içinde olduğunu söyleyebiliriz.Bu durum toplumun kitleselleşmesi,bireyin özgürlüğü sorunu,tüketim ve gösteriş/güç kültürü,ahlakın bireyselliği ve artan göreceliği gibi süreçlerle de pekişmektedir.Birey modernleşmeyle birlikte geleneksel otoritelerden kurtulmuştur ama postmodernleşmeyle birlikte genel bir ahlak/değer yoksunluğundan dolayı referanssız/ilkesiz bir yapıda sosyal,politik,ekonomik ve ideolojik süreçlere bağımlı bir hale gelmiştir.

      Postmodern Toplumun Geleceği
  Günümüzde postmodern toplumun/kültürün ene belirgin ve yaygın problemleri arasında değerler krizi,ontolojik anlam krizi,bireyin kitle toplumunda ve tüketim kültüründe içinde bulunduğu özgürlüğü sorunu ,bilim-nihilizm diyalektiği,küreselleşmenin ortaya çıkardığı uluslararası sosyal,kültürel ve ekonomik ilişkilerin yapısı sorunu,insan hakları vb.yer almaktadır.Kendi payıma çağdaş toplumda ortaya çıkan ve kendini acımasız bir şekilde hissetiren bu sorunların çözümüne yönelik eğilimler güçlü bir şekilde ortaya çıkmaktadır.Postmodern toplumun mevcut haliyle yaşamını sürdürebilmesi olanaksız görülmektedir.Dolayısıyla 21.yy anlam ve amaç arayışının ,bilim ve akılla uyumlu bir ahlakın/değerlerin varlığının imkanının soruşturulacağı,bireyin bağımsızlığı ve özgürlüğünün sağlanması sorununun çözümüne yönelik çabaların önem kazanacağı vb.bir dönem olacağı gibi görünmektedir.
 Yarın Dergisi,Sayı:41

Articles

Bir Arayış Postmodernizm(Bölüm-1)

In başyazılar,bilimsel makaleler,felsefe yazıları,modern yaşam,posrmodern,postmodern eleştirileri,postmodern yazıları,postmodernizm,postmodernizm tartışmaları on Aralık 8, 2009 tarafından yusufmirza

Postmodernizm yeni bir hayat tarzı getiren, yeni bir batı düşünce akımı olarak kabul edilebilir mi? içinde bulunduğumuz dönemi anlamamıza (anlamlandırmamıza) yardımcı olabilir mi? Postmodernizm bir tepki midir, yoksa yüzyıllardan beri süregelen bir arayışın 21. yüzyıla taşınan yeni bir versiyonu mudur? Kimine göre artık postmodern bir çağa girdik. kimine göreyse modernizmin son dönemlerindeyiz, henüz postmodern süreç başlamadı. Şöyle veya böyle, sonuç itibariyle birçok yeni oluşumu, programı ve eşyayı “postmodern” nitelemesiyle tanımlıyor, alışılagelenden farklılığını bu şekilde vurguluyoruz.Özellikle 1990’lı yıllarda batıda tartışma konusu olmaya ve az çok belli bir çerçeveye oturtulmaya başlayan postmodernizme dair yakın zamanda birçok eser kaleme alındı. 1980’li yıllara ait eserlerde pek rastlanmasa da, 1990’ların başında yayımlanan ansiklopedi ve sözlüklerde postmodernizmin tanımı, plastik sanatlarda modernizmi reddeden akım olarak verilirken, daha sonraları, eklektizmle ve teknikten vazgeçmekle karakterize olan akım şeklinde, daha geniş yeni tarifler de getirilir oldu. Yani zaman içinde görüldü ki, bu reddediş sadece belli.bir alana münhasır olmayıp, bir bakıma, Ikinci Dünya Savaşı sonrası pesimist hippi akımlarının ruhunu da kısmen bir nüve şeklinde içinde taşımaktadır.
“Postmodernizmden ne anlaşılacağı” sorusunun cevabını kolaylaştırmak için, daha tanıdık bir kavram olan modernizm üzerinde bir kez daha düşünmemiz gerekecek hiç şüphesiz. Anglo-sakson literatüre baktığımızda, modernizmin, “ne pahasına olursa olsun modern olanı, yani bu çağa ait olanı arama, modern olanı tercih etme eğilimi” olarak tarif edildiği görülmektedir. Mesela modern eğitim-öğretim, “modern bilimlerin ve yaşayan dillerin birlikte öğretilmesi” olarak tanımlanmaktadııt Tabii, burada modernizm vak’asını kime göre, hangi referansla tanımlayacağımız da önemli. Modernizmi sağlıklı tanımlamak için, onu bütün boyutlarıyla yaşıyor olmak gerekecek mi?

Söz gelimi, Amerikalı veya Fransız bir düşünüre mi ait olacak modernizmi tarif etme endişesi, yoksa olayı daha ziyade dışandan gözleyen Senegalli veya Hintli bir düşünürün de bu konuda söyleyeceği şeyler olacak mı? Bu soru önemli; çünkü, eğer batı postmodern süreç içinde ise, batı mahteçli her gelişmede olduğu gibi, bu da her şeyden önce onun meselesi. Dolayısıyla, “postmodernizm tartışmasının kime ait olduğu?” sorusu sorulabilir. Aslında modern zamanlarda her bakımından batı etkisine açık toplumlar bu gibi süreçlerden dolaylı olarak da olsa etkilendiklerine göre, modernizmin sonuçlarını, sadece onun doğduğu, geliştiği ve yaşandığı coğrafya ile sınırlandırmak mümkün değil. Tabi? buna net olarak modernizm değil de, modernizmm diğer toplumlardaki doğrudan ve dolaylı yansımalan denebilir; söz gelimi, atom bombalarının kullanılması, nükleer denemeler, ırkçılık, bölge savaşları, petrol savaşlan, etnik soykırım, terörizm, mültecilik, teknoloji transferi, montaj sanayii gibi (Görüldüğü üzere, batı modernizminin diğerlerine yansıması ömeklendirilmek istendiğinde menfi sonuçların ağır bastığı bir tabloyla karşılaşılmaktadır). Şu halde, modernizm ve postmodernizm tartışmalarına, alışılagelen deyimle, Üçüncü Dünya’nın da katılmasında herhangi bir mahzur olmayabilir. Peki, modernizmin sona erdiğini, postmodern sürece girildiğini ileri sürenler, modern dönemlerin yukarıdaki ürünleri için bir son kullanma tarihi verebiliyorlar mı? Bu soruya olumlu cevap vermek zor.
Mesela, ekonomik sebeplere dayanan mülteci akımları devam ediyor, terörizm geçmiştekinden de acımasız ömekler verebiliyor. 1991’deki Körfez Harbi, modern dönemlerin lokomotifi olan petrol için yapıldı, fakat önceki tüm petrol çatışmalarından oldukça farklıydı (yoksa bu postmodern bir savaş mıydı?). Meselâ, modern zamanların fetişizmi olan açık artırma kültü bütün hızıyla devam ediyor. (Serdar ve diğ., 1997). “Sürdürülebilir kalkınma”, “sürekli büyüme”, “sürekli tüketme” modellerini olmazsa olmaz nev’inden ilkeler şeklinde anlayan modern ekonomiler, kendi sonları anlamına gelen “normal taleplere göre üretme”, “daha az kazanma” ve “daha az tüketme”yi tabii ki benimsemiyorlar. Tamamen kullanılmayacak duruma gelmeden, yapı ve fonksiyonlarıyla sağlam ve işler durumdayken, her türlü endüstriyel ürün için “eskisini at, yenisini al!” veya “eskisini getir, yenisini götür!” şeklindeki modern zamanlara ait anlayış halen sürüyor (Yoksa, geçmiş yıllarda sadece varılırdı insanlarla sınırlı kalmış olan bu uygulama artık postmodern bir tüketim tarzı haline mi gelmiş bulunuyor?).
Postmodernizmin misyonu?
Postmodernizmi, kurallarına uymamız gereken, fakat bizzat kendisi kuralsızlık üstüne oturan kaçınılmaz yeni bir süreç şeklinde takdim edenler, bunun temel değerler açısından neyi değiştireceğini, ne gibi bir iyileştirici etkide bulunacağını düşünüyorlar? Sanal gerçekliğin, internet ortamının, hızlı iletişimin, aktif öğrenmenin, hızlı okuma tekniklerinin, görsel ağırlıklı eğitim verilen yeni tip okulların, iş yerini eve veya başka mekanlara taşıma şeklinde yaygınlaşan tele-iş altenatifinin, kısacası postmodern kültürün öğeleri olan tüm bu yeni metodlann, modern toplumlarda hayata ve insana bakış açısını, mevcut düşünce temellerini sorgulayacak gerçek bir inkılab gücü var mı?!.. Bu yeniliklerin böyle bir gücü ve iddiası yoksa, daha da önemlisi, bu sorular bu yeniliklerin ilgi alanına girmiyorsa, bu ölçüde gürültü çıkarmak neden? Yukanda sayılan postmodern kültürün unsurları hepsi tek tek belli bir yeniliği ve verimliliği getirebilir belki, fakat modern ferdin zihninde yeni bir sentez sağlayabilir mi? Zihni bölünmüş, dağılmış, “sürekli yenilik” kültürün esiri olmuş, insana ve hayata dair kucaklayıcı bir kıvama ulaşamamış, bunun üzerinde düşünecek vakit bulamamış modern toplumlar açısından postmodernizm; ne getirecek, neyi değiştirecek?
Düşünmek istemiyorum! O halde durmak yok! Modern zamanlardaki tatminsizlik hissinin en önemli sebeplerinden biri, yenilildere veya yenilik olarak takdim edilen her şeye çok kısa zamanda ve de giderek daha kolay bir şekilde ulaşılması ve bunların aynı süratle eskitilip yeni yenilikler aramaya kalınan yerden devam edilmesidir. Buna göre hayatın akışı asla rutin olmamalı, monotonlaşmamalıdır. Çünkü monotonluğun getireceği boşluk hissi, yaşanan hayatın anlamını sorgulamaya, yani düşünmeye iter insanı, hem de ümitsizce. Bu ruh hali korkutucudur. Zira o anda hayat insana anlamsız gelebileceği gibi, ölüm de bir yokluk gibi görünür. Bu hali yaşamamak için asla düşünmemek, dolayısıyla düşünmeye yol açabilecek bir boşluğa meydan vermemek, bunun için de hayatın monoton hale gelmesine yol açmamak gerekmektedir. Bu ise, sonsuz sayıda değişken üretilmesiıi gerektirmektedir. Geçici tatmin aralıklarıyla kesilen bu sürekli susuzluk hissi insanda değişmeyen prensipler ve değerler anlayışını ortadan kaldırır. Hayata artık değer ölçüleri değil, ölçüsüzlük hakim hale gelir. “Sonsuz çarpı sonsuz” sayıda düşünce, yol, üslup, hüküm ve doğrularla dolu bir hayat kurgulanır böylece. Toplumsal ilişkilerde, Sanatta ve düşüncede artık kıstas yoktur veya Sonsuz sayıda kıstas olabilir. Çünkü birey sürekli kıstas değiştirme oyunu oynamaktadır (age.,s.47) ve hayata kuralsızlık hakimdır (age., s. 50). Fakat, postmodern zamanlar, dünyevi hayatta ilgili bütün ihtiyaçları en üst düzeyde karşılanan modern insanın en önemli meselelerinden biri durumundaki manevi tatminsizliği çözebilecek enstrümanlara sahip gözükmemektedir, çünkü bu meseleyi yanlış teşhis etmekte, en azından anlamaya çalışmamaktadır.

Articles

Kürt Sorununa Derin Düşünce’den Bakış(Bölüm-1)

In öcalan,bilimsel makaleler,demokratik açılım,derin düşünce yazıları,etnisite,faşizm,Kürt sorunu,kürt sorununda çözüm,milis,milliyetçilik,nizami harp,pkk,terör örgütü on Kasım 29, 2009 tarafından yusufmirza

Ülkemizde çeyrek asırdır bitmeyen bir silahlı mücadele sürüyor. Zaman zaman hızlanan bu savaşta Leninist-Maoist devrimci şemaya göre kurulmuş bir örgüt olan PKK bir ulus devlete, “laik ve demokratik” Türkiye Cumhuriyeti’ne kafa tutuyor. 1980’li yıllardan beri duyduğumuz “bölücü örgütün beli kırıldı” tarzı nutuklara rağmen PKK eylemlerine devam ediyor.
Aslında Türkiye’de sorunlara yaklaşmayı bilen aydınlar ve yöneticiler var. Meselâ yıllarca belimizi büken enflasyon sorunu akıl, yöntem ve dirayetle çözüldü. %100’lere yaklaşan bir enflasyon geleceğimizi, kalkınmamızı ipotek altına almıştı. Bugün %10’dan aşağı indirmenin yollarını arıyoruz. Eğer “ters giden nedir? Bundan sonra nereye?” diye sorulmasaydı enflasyondan kurtulabilir miydik?
Ne var ki PKK terörü ile mücadele konusunda ne olup bittiğini sorgulayan hemen herkes “hain – ordu düşmanı” damgası yiyebiliyor. Bu konuyu açarak, özellikle de neyin ters gittiğini sorarak bir başarısızlığı işaret ediyoruz. Unutmamak gerekir ki nazarımızda bu başarısızlık TSK’ya değil bütün Türkiye’ye ait. Zira söz konusu olan askerî değil siyasî bir başarısızlık. Çünkü bir ülkeyi bölmek askerî değil siyasî bir projedir. Özetle PKK’nın mücadelesi TSK’ya değil Türkiye’ye karşıdır.
PKK hakkında düşünmek ve konuşmak kolay değil
Bir konuda insanların konuşarak çözüm arayabilmesi için anahtar kavramlara aynı adları vermiş olmaları yani ortak bir dile sahip olmaları gerek. Biz de öncelikle kelimelerin içinin neyle doldurulduğuna bakalım. Türk basını, güvenlik güçleri, yabancı basın ve PKK ‘nın kendisi aynı kavramlar için aynı kelimeleri kullanmıyor. Terörist, bölücü hareket, gerilla, ayaklanma, bağımsızlık savaşçısı, direnişçi, şehit. Bu kelimelerin bazısı dünya tarihindeki hatta dinimizdeki “haklı” mücadeleleri çağrıştırdığı için PKK’nın eylemlerine de retorik bir meşruiyet kazandırıyor. Gerilla bunlardan biri. PKK silahlı mensupları için bu kelimeyi kullanmayı tercih ediyor.
Gerilla aslında İspanyolca guerra (=savaş) kelimesinin küçültülmüşü, bir tür “savaşçık”. Napoleon’a karşı mücadele eden İspanyol direnişi sırasında ortaya çıkmış. Doğrudan çeviri yaparak Amerikan ve İngiliz kaynakları da bu kavrama “small war” (küçük savaş) diyorlar sıklıkla. Anglo-Saxon kaynaklarda yakın anlamda kullanılan bir başka terim ise insurgency – counterinsurgency (isyan ve karşı isyan).
Aslında gerilla kelimesinin işaret ettiği önemli bir teknik bilgi var o da orantısız güçlerde karşıya gelmiş iki silahlı grup. Bu olduğu zaman zayıf olanın tek çaresi saklanmak ve vur-kaç taktiği ile büyük orduyu taciz etmek. Büyük ordu genellikle sırtını bir devlete dayadığı için küçük olanı “terörist” ilân ediyor. Küçük olan ise “ezilen-mazlum” kimliğini seve seve kabul ederek “dev bir orduya kafa tutan bir avuç kahraman” rolüne bürünüyor.
Terörist nitelemesine gelince… Bu bir anlamda sağlıklı düşünmeye mani zira bu bir savaş türü değil bir yöntem. Ayrıca DEV-SOL’a karşı yapılan mücadele ile PKK’ya karşı yapılan mücadele arasında çok fark var. Hukukî bakımdan terör suçunu işlemiş olabilirler. Ama stratejik açıdan ikisini de aynı kategoriye koymak, aynı yöntemlerle mücadele etmek sonuç getiremiyor. Ayrıca bir devletin de terörist gibi davranması yani devlet terörü söz konusu olabilir.
Basitçe özetlemek gerekirse :
1) isyan : Mücadelenin başlangıcını,
2) Terör : Mücadelede kullanılan yöntemlerden birini,
3) Gerilla : Güçlerin orantısızlığını,
4) MücahitŞehit tarafların mücadelelerine manevî bir boyut atfettiklerini,
5) Direnişçi-Devrimci ayrımı : zayıf tarafın statükocu olup olmadığını,
İfade ediyor.
Kanaatimizce bu terimleri ideolojik ve dinî renklerinden soyutlamak bugün için imkânsız. Bu terimlerin temsil ettiği teknik kavramları daha iyi ihâta eden “gayrı nizamî harp” ve “asimetrik savaş” terimlerini bu makale için daha uygun buluyoruz.
Önemli uyarı
Yazının maksadı haklıyı haksızı ayırmak olmadığından vereceğimiz örnekler sadece stratejik ve taktik açıdan değerlendirilmeli. Kullanacağımız hiç bir kelimenin arkasında da ideolojik bir tercih aranmamalı.
Asimetrik savaş ve gayrı nizamî harp
Orantısız güçlerde iki silahlı grubun karşı karşıya geldiğine sık sık tanık oluyoruz. Irak’ın işgali, Afganistan’ın Sovyet Rusya tarafından işgali, Çeçenistan, Filistin… Fakat aynı asimetri İspanya’da ETA, Kuzey İrlanda’da IRA ve Türkiye’deki PKK olaylarında da var.
Asimetri kadar önemle üzerinde durulması gereken bir başka konu da “gayrı nizamî” olgusu. Üniformaları, bayrakları, ayrı renk ve modelde araçlarıyla nerdeyse bir spor karşılaşması gibi algıladığımız savaş uzun zamandır gayrı nizamî vasıflar edindi aslında. İstihbarat, ekonomik casusluk, propaganda, aracı kuvvetler yoluyla savaş…
Asimetrik savaşın “gayrı nizamî” olmasının birinci sebebi profesyonel olmayan
paramiliter, milis veya Geçici Köy Korucusu gibi birimlerin varlığı. Bu birimler resmen bir komuta zincirine bağlansalar da gerekli eğitime ve organizasyona sahip olmadıkları için faydadan çok zarar getirebiliyorlar. Türkiye’deki duruma bakacak olursak korucular TBMM Faili Meçhul Siyasi Cinayetler Araştırma Komisyonu raporuna göre :

“Çoğu kez hem devletten maaşlarını almışlar, hem de terör örgütüne -kimi zaman korkudan, kimi zaman isteyerek- yardım ve yataklık yapmışlardır. Bazıları ise korucu kimliği ile silah, uyuşturucu vb. kaçakçılığı yapmışlardır. İşledikleri fiiller yüzünden mahkemece aranan korucular, maaşlarını düzenli olarak aldıkları halde yakalanamamışlardır. Korucular yörede etkili olan aşiret sistemi yüzünden aşiret ağalarının emri ile hareket eder olmuşlar; kendi yandaşları olmayan kişilere PKK taraftarıdır diyerek baskı uygulamışlardır.
1985 yılında başlatılan Koruculuk uygulamasında 1997 yılına dek geçen süre içerisinde 23 bin 817 geçici köy korucusu görevinden uzaklaştırılmıştır. Bu korucuların 20 bin 319’unun görevi ihmal suçunu işlediği açıklanmıştır. İçişleri Bakanlığı’nın açıkladığı rakamlara göre, koruculuk uygulamasının başlatıldığı tarihten günümüze kadar geçen 21 yıl içerisinde, 2 bin 402 korucu terör suçlarına karışmış, 936 korucu hakkında mala karşı işlenen suçlardan, 1234 korucu hakkında şahsa karşı işlenen suçlardan, 428 korucu hakkında da kaçakçılık suçundan işlem yapılmıştır”

Aslında ne asker ne de sivil sayılabilecek birimlerin savaşa karışması aslında zayıf taraf için büyük bir avantaj. “Yanlışlıkla” öldürülen sivillerin cesetlerinin yanına silah konabildiği gibi sivil kıyafetle savaşanlar öldüklerinde basın olay yerine varmadan silahları yandaşları tarafından yok edilebiliyor. Böylece Asimetrik savaş (AS) hukuktan rahatsız olan güçlerin kolayca hareket edebilecekleri “dumanlı havayı” oluşturuyor.
Savaşan birimlerin “gayrı nizamî” oluşunun yanı sıra stratejisi de “gayrı nizamî”. Askerî bakımdan zayıf olan grup mücadeleyi ister istemez askeri olmayan boyutlara taşıyor:
1) Diplomasi,
2) İç politika,
3) Ülke ekonomisi,
4) Medya ve propaganda,
5) Halkın psikolojisi.
Sonuç olarak büyük ordunun askerî alanda elde ettiği başarılar “önemsizleştirilebiliyor” hatta “başarısızlık” olarak gösterilebiliyor.

PKK’nın dış politikamızı meselâ AB, ABD, Iran ile olan ilişkilerimizi nasıl olumsuz etkilediğine bakarsak birinci, 22 Temmuz seçimlerinden önce patlayan bombalara bakarsak da ikinci boyutu çok net görmüş oluruz. Diğer maddelerdeki sorunları ise biz sıradan insanlar her gün yaşıyoruz.

İşte bu sebeple asimetrik savaş (AS) asla askeri bir harekât olarak değerlendirilmemeli. Tersine silahlı çatışma boyutu toplam mücadelenin içinde az bir yer tutmalı.
Asimetrik Savaş (AS) ve kontrgerilla operasyonlarının teorisyenleri arasında mutlaka anılması gereken isimlerden biri 1952 -1954 yılları arasında Malaya’daki kontrgerilla operasyonlarındaki başarısıyla ün kazanan General Gerald Templer . Templer’a göre “Ateş etmek işin sadece %25’idir. ”. Cezayir savaşındaki tecrübelerini kitaplaştıran ve fikirleri Amerikan ordusunun kontrgerilla el kitabında sık sık anılan Fransız subayı David Galula da “Mücadelenin %80’i siyasi, %20’si askeridir” diyor.
Leninist-Maoist şemada gerilla savaşı
Asimetrik Savaş (AS) teorisyenleri içinde bizim açımızdan en büyük önem taşıyanlar şüphesiz komünizm çizgisi içinde bu teorileri uygulamaya koymuş olanlar. Zira PKK Kürt milliyetçiliğini kullanmakla beraber komünist grupların örgütlenmesini ve yöntemlerini uygulamakta. Hatta PKK’ya bağlı siyasi örgütlerde de bu mirasın izlerini görmek mümkün.
V.I. Lenin , Mao Zedong, Ernesto Che Guevara. Asimetrik Savaş (AS) ve gerilla taktikleri üzerine yazmış liderler. Meselâ Mao’nun yazdığı “Gerilla savaşı üzerine” adlı kitapta şu görüşler dikkati çekiyor :

“Gerilla savaşını ulusal politikadan ayrı düşünmek için hiç bir sebep yok. Tersine yönetim ve gerilla savaşının idaresi tamamen Japonlara karşı verilen mücadele ile eşgüdüm içinde olmalı. Gerilla savaşını sadece askerî bir manevra gibi görenler onu yanlış anlayanlardır. Gerillanın politik etkilerini ve hedeflerini asla gözden kaçırmamak gerekir. Aksi takdirde halkın güvenini kaybederiz ve bu da bizi başarısızlığa götürür. (Bkz. Birinci Bölüm, “Gerilla savaşı nedir?”)

Lenin”e göre ise AS karşısında tarafların ayrı bir organizasyona gitmesi gerekiyor:

“Köhne propaganda ağlarımızın organizasyonu yeni ajitasyon eylemleriyle alt-üst oldu. Toplu gösteriler eski komitelerimizin çalışma şekillerini kökten değiştirdiler. Bir savaşta her askeri eylem savaşanların organizasyonunu bir yere kadar değiştirir. Bu artık savaşılmayacak anlamına gelmez. Savaşmanın yeniden öğrenilmesi gerekir.” (Bkz. “Gerilla savaşları” adlı makalesi)

Gerek batılı teorisyenler gerekse komünist liderlerin ölçütleriyle değerlendirildiğinde Türkiye’nin verdiği mücadelede askeri olmayan boyutların göz ardı edilmiş olması bizce en büyük eksiklerimizden. Özellikle Tansu Çiller dönemindeki “kurşun atan-yiyen” vizyonu, OHAL uygulamaları.
Kendi ayağına kurşun sıkmak
Normal bir savaş ile AS arasındaki en önemli fark hedef. Zira tarafların güçleri arasındaki çok büyük orantısızlık sebebiyle zayıf olan tarafın bir coğrafî bölgeyi hedeflemesi imkânsız. Çünkü geniş bir bölgeyi kontrol altına alsa bile güçlü olan taraf sayı üstünlüğü ve ağır silahlarıyla durumu derhal kendi lehine değiştirecek kapasitede.
AS’ta zayıf tarafın hedefi halkın kendisi. Yani halkın devlete olan bağlılığını zayıflatmak ve güçlü olan tarafı adeta yabancı bir ülkede savaşıyormuşçasına yıpratmak. USAK Başkanı ve Uluslar arası İlişkiler uzmanı Sedat Laçiner’in de “Askeri Neden Eleştirdim?” adlı makalesinde aktardığı gibi :

“Şırnak-Cizre-Mardin yollarında gece karanlığında arabamızın farlarını saldırı korkusuyla yakmadan yol aldığımız da oldu, karanlık dağlara bakıp kendi ülkemize yabancı ellermiş gibi baktığımız da. Eli tetikte korku dolu gözlerle ıssız yollarda kontrol yapan askerleri de gördük”

Ancak bu durum PKK’nın üstünlüğünden değil PKK ile TSK’yı karşı karşıya getiren siyasi iradenin hatasından kaynaklanıyor. Halihazırda dünyanın başka yerlerinde de süren AS’larda görülebileceği gibi zayıf taraf ZAYIF olduğu için güçlü tarafın KENDİ KENDİNE ZARAR VERMESİNİ sağlamak zorunda. Gene Laçiner’in “Teröristle Mücadele Stratejimizdeki Temel Hatalar” adlı bir başka makalesinde dediği gibi:

“Teröre karşı düzenli birlikleri kullanmak son derece hatalıdır, çünkü ordular terörle mücadeleye göre dizayn edilmemişlerdir. Eğer terör örgütleri ülkeyi rahatsız eden bir sivrisinekse, ordular bir ‘balyoz’a benzer. Balyozunuz ne kadar ağır olursa ‘sivrisinek’i yakalamak o kadar zor olacaktır. Sinek bir yere konacak, siz hızla balyozu kaldırıp duvara indireceksiniz. Bir süre sonra bakacaksınız ki sivrisinek uçmaya devam ediyor, fakat duvarlar yıkık dökük olmuş. Üstelik sizde sivrisinek kovalayacak, yani terörle mücadele edilecek hal kalmamış. Onca ağır bir nesneyi kaldırıp indirdiğiniz için incinen, kırılan, ya da çıkan uzuvlarınız da cabası. Bu nedenle terör örgütleri orduların terörle mücadelenin içinde olmasına bayılırlar. Tam da istedikleri şeydir. Tam da dişlerine göre bir hedeftir. Havada sallanan balyozun tepelerine inme olasılığı sıfıra yakındır. Onlar balyozu değil, onu tutan eli ısırırlar. Balyozu tutan el sinirlendikçe daha bir sert saldırmaya, kendisini perişan etmeye başlar. Oysa sivrisineğe karşı doğru mücadele aracı balyoz değil, sinekliktir, sinek kovucu tablettir veya sinek ilacıdır. Bunlar hem daha hafiftir, hem de daha esnek. Eli yormaz, çevreye zararı daha azdır.”